«Es evidente, pues, que el régimen mejor es aquel cuya organización permite a cualquier ciudadano prosperar al máximo y vivir felizmente. Pero quienes discuten si hay que llamar feliz o no al Estado que vive una vida virtuosa pero aislada del resto del mundo y no es líder de ningún otro… dejan la cuestión sin resolver.» — Aristóteles, Política VII, 2, 1324a5-13 (trad. M. García Valdés, Gredos, 1988)
Génesis y Conexión Histórica
El Libro VII de la Política (Πολιτικά Η) marca el retorno al horizonte normativo después del largo rodeo empírico de los Libros IV, V y VI. Si aquellos libros examinaron los regímenes tal como existen —con sus variedades, sus patologías y sus mecanismos institucionales—, aquí Aristóteles vuelve a la pregunta que abrió toda la obra: ¿cuál es el mejor régimen posible si se pudieran dar las condiciones ideales?
Este retorno al diseño ideal no es una contradicción sino la culminación lógica del método aristotélico. El Estagirita ha procedido como un médico que primero estudia en profundidad todas las enfermedades conocidas (Libros IV-VI) antes de escribir el tratado sobre el cuerpo sano y el régimen de vida que lo preserva (Libro VII). La teoría del mejor régimen no es una fantasía platónica desconectada de la realidad: es una hipótesis normativa fundamentada empíricamente, un ideal regulativo que guía al legislador aunque nunca pueda realizarse por completo.
El Libro VII plantea tres grandes preguntas que estructuran su desarrollo:
- ¿Cuál es la vida más feliz para un individuo? ¿Y para una ciudad?
- ¿Cuáles son los requisitos materiales —demográficos, geográficos y económicos— que debe reunir la ciudad ideal?
- ¿Qué sistema educativo (paideia / παιδεία) debe producir la ciudad para formar a los ciudadanos que ese régimen requiere?
1. La Felicidad como Fin del Estado: Eudaimonia Política
El Libro VII abre con una discusión explícita sobre la naturaleza de la felicidad (eudaimonia / εὐδαιμονία) y su relación con la vida política. Aristóteles establece un paralelo riguroso entre la felicidad individual y la felicidad colectiva de la ciudad:
«El mismo tipo de vida que se reconoce feliz para cada uno de los individuos es también el feliz para la comunidad y el estado en general.» (Política VII 2, 1324a5-8)
Si la felicidad individual —tal como se estableció en la Ética a Nicómaco— consiste en la actividad virtuosa del alma conforme a la excelencia, entonces la felicidad de la pólis consiste en que sus ciudadanos vivan y actúen de acuerdo con la virtud cívica y moral. El fin del Estado no es la seguridad, ni la prosperidad económica, ni el poder militar: es la eudaimonia de sus miembros.
¿Vida Activa o Vida Contemplativa?
Aristóteles examina un debate que divide a los filósofos de su tiempo: ¿es más feliz la ciudad que se dedica activamente a los asuntos exteriores —que conquista, comercia y lidera alianzas— o aquella que vive retirada en sí misma, orientada a la contemplación y al cultivo interno de la virtud?
El Estagirita rechaza ambos extremos:
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El activismo imperialista: Una ciudad que se entrena exclusivamente para la guerra y la dominación de otras ciudades se asemeja a los espartanos, que educaron a sus ciudadanos solo para la guerra y colapsaron moralmente al alcanzar la paz. La guerra es un medio, no un fin.
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El retiro contemplativo total: Una ciudad que se aisla del mundo no puede ser verdaderamente virtuosa, porque la virtud política —la justicia, la generosidad, la prudencia cívica— solo se actualiza en la relación con los demás.
La posición de Aristóteles es una síntesis: la ciudad ideal es activa, pero su actividad está orientada por la prudencia (phronēsis / φρόνησις) y por la justicia, no por la codicia o la ambición de poder. Es una ciudad que sabe guerrear cuando es necesario, pero cuyo fin más alto es la paz y el florecimiento interior.
«La paz es el fin de la guerra, y el ocio el fin del trabajo. Las cosas útiles se hacen en consideración a las bellas. Por tanto, el legislador debe ordenar todo esto: el ocio más que el trabajo, la paz más que la guerra, lo bello más que lo útil.» (Política VII 14, 1333a35-b5)
2. Los Requisitos Materiales de la Ciudad Ideal
Antes de hablar de leyes y educación, Aristóteles examina con notable concreción las condiciones materiales que la ciudad ideal debe satisfacer. Esta atención a lo concreto —al territorio, la demografía y la geografía— es otra marca inconfundible del método empírico aristotélico.
La Demografía: El Tamaño Óptimo de la Pólis
La pregunta por el tamaño de la ciudad revela la tensión fundamental entre el poder —que favorece las ciudades grandes— y la virtud política —que requiere que los ciudadanos se conozcan entre sí.
Aristóteles formula un principio elegante y contundente:
«La experiencia enseña que es difícil, y quizás imposible, que una ciudad demasiado populosa se gobierne bien… La ciudad ha de ser necesariamente tan grande como para ser autárquica, pero de modo que los ciudadanos puedan conocerse entre sí.» (Política VII 4, 1326b2-7)
La autarquía (autarkeia / αὐτάρκεια) — la capacidad de la ciudad para bastarse a sí misma y no depender de otros para sus necesidades fundamentales— establece el límite inferior del tamaño. El mutuo conocimiento de los ciudadanos establece el límite superior: en una ciudad tan grande que los ciudadanos no se conocen entre sí, es imposible elegir a los mejores magistrados y juzgar correctamente los méritos de cada uno.
Esta prescripción aristotélica contrasta directamente con el imperialismo ateniense, que sacrificó la cohesión cívica en aras del poder naval. Y prefigura el debate moderno sobre la escala óptima de la democracia: ¿son compatibles la democracia directa y las ciudades de millones de habitantes?
El Territorio: Geografía y Autarquía
La ciudad ideal debe poseer un territorio que satisfaga cuatro condiciones: 1. Suficientemente grande para permitir el ocio de los ciudadanos libres sin que tengan que trabajar manualmente. 2. Accesible a la vigilancia militar —ni tan extenso que no pueda defenderse ni tan pequeño que no pueda sostenerse. 3. Bien provisto de agua —fuentes y ríos— y de suelo fértil para la agricultura. 4. Con una costa y un puerto que permitan el comercio necesario, pero sin que la ciudad se transforme en una potencia naval que corrompa la virtud de sus ciudadanos.
El Clima y el Carácter Nacional
En un pasaje que refleja las ideas etnográficas de su tiempo, Aristóteles argumenta que el clima influye en el carácter de los pueblos:
«Los pueblos del norte son valerosos pero faltos de inteligencia y de técnica; los del Asia son inteligentes y hábiles pero faltos de coraje; solo los griegos son ambos a la vez: valerosos e inteligentes.» (Política VII 7, 1327b23-29)
Más allá del etnocentrismo helenístico evidente, lo que Aristóteles está formulando es una teoría de la adecuación entre el carácter cívico y el régimen político: la ciudad ideal requiere ciudadanos con el temperamento adecuado, que puede ser favorecido o desfavorecido por las condiciones climáticas y geográficas.
3. La División del Trabajo Cívico: Clases Funcionales de la Ciudad Ideal
Una vez establecidos los requisitos materiales, Aristóteles describe la estructura social de la ciudad ideal. Esta estructura revela una tensión fundamental en el pensamiento aristotélico entre la afirmación de la igualdad cívica y la realidad de la división del trabajo.
La ciudad ideal necesita seis funciones esenciales que deben ser cumplidas:
- Agricultores (geōrgoi / γεωργοί): producen los alimentos que mantienen viva a la ciudad.
- Artesanos (banaūsoi / βαναύσοι): fabrican los bienes de consumo necesarios.
- Guerreros (machimoi / μάχιμοι): defienden el territorio y a los ciudadanos.
- Comerciantes (emporoi / ἔμποροι): gestionan el intercambio de bienes.
- Magistrados y sacerdotes: administran el Estado y mantienen la relación con los dioses.
- Deliberadores (bouleuomenoi / βουλευόμενοι): los ciudadanos que participan en las asambleas y los tribunales.
La gran paradoja: Aristóteles excluye de la ciudadanía plena a los agricultores y artesanos. El trabajo manual —por noble que sea en sí mismo— impide el cultivo de la virtud intelectual y moral que la ciudadanía exige. El ciudadano pleno de la ciudad ideal debe tener tiempo libre (scholē / σχολή) para dedicarse a la deliberación, la educación y el ejercicio físico. El trabajo es para los esclavos, los metecos y los libertos; la virtud cívica es para los hombres libres con patrimonio suficiente.
Este elitismo aristotélico es, sin duda, el aspecto más incómodo de su teoría política para el lector moderno. Pero su lógica interna es coherente: si la ciudad existe para la eudaimonia y la eudaimonia requiere virtud activa, y si la virtud activa requiere tiempo libre, entonces la ciudad ideal necesita una clase de ciudadanos libres del trabajo productivo. La esclavitud no es para Aristóteles una aberración: es la condición de posibilidad del tiempo libre del ciudadano virtuoso.
4. La Paideia como Proyecto Político: La Educación del Ciudadano Ideal
La sección más influyente del Libro VII —y en muchos sentidos de toda la Política— es la dedicada a la educación (paideia / παιδεία). Aristóteles desarrolla aquí su convicción más profunda: que la ciudad ideal no se construye solo con buenas leyes e instituciones, sino fundamentalmente con buenos ciudadanos, y que la formación de esos ciudadanos es la tarea política más importante.
La tesis central:
«Puesto que la educación ha de adaptar el hombre al régimen —en una democracia la educación ha de ser democrática, y en una oligarquía oligárquica—, el legislador debe ante todo atender a la educación de los jóvenes y hacer que ésta sea pública.» (Política VIII 1, 1337a11-17)
Las Edades de la Formación
Aristóteles propone una periodización de la educación en tres etapas correspondientes a las fases de desarrollo del ser humano:
Primera infancia (0-7 años): La formación es principalmente física y sensorial. Los niños deben moverse al aire libre, evitar el sedentarismo y no ser sometidos a esfuerzos intelectuales prematuros. El cuerpo debe endurecerse antes de que el alma reciba instrucción formal.
Segunda infancia (7-14 años): Comienza la educación formal. Las materias son: lectura y escritura, gimnástica, música y dibujo. Aristóteles insiste en que estas materias se aprenden no solo por su utilidad práctica, sino porque desarrollan la capacidad de apreciar la belleza (to kalon / τὸ καλόν), condición del alma bien formada.
Adolescencia y juventud (14-21 años): La educación se vuelve intelectualmente más exigente. Se añaden la filosofía, la retórica y las ciencias. El joven aprende a deliberar, a argumentar y a juzgar con equidad.
La Música como Formación del Carácter
Aristóteles dedica una atención especial a la música (mousikē / μουσική) como instrumento de formación moral. La música no es solo un adorno o un entretenimiento: sus ritmos y modos melódicos producen estados emocionales específicos que moldean el carácter del oyente:
«Así pues, la música puede originar una cierta cualidad del carácter del alma, y si puede hacer eso, es evidente que se debe incluir entre las materias de educación, y que la educación en ella dada a los jóvenes es de la mayor importancia.» (Política VIII 5, 1340b10-16)
Los distintos modos musicales griegos —el dórico, el frigio, el lidio— tienen efectos morales diferentes. El modo dórico produce firmeza y sobriedad; el frigio genera entusiasmo y energía; el lidio provoca emoción y relajación. El legislador debe seleccionar cuidadosamente qué modos se enseñan en la educación pública.
5. La Tensión Irresoluta: Scholē y Virtud en la Ciudad Ideal
El Libro VII termina de forma abrupta —casi con certeza la obra original tenía una continuación que se ha perdido—, dejando una tensión filosófica sin resolver que recorrerá el pensamiento político europeo durante siglos: ¿puede haber virtud política sin desigualdad social?
Aristóteles ha construido una ciudad ideal que requiere ciudadanos virtuosos con tiempo libre (scholē) para deliberar y educarse. Pero ese tiempo libre está financiado por el trabajo de esclavos y artesanos excluidos de la ciudadanía. La eudaimonia política de los ciudadanos descansa, en última instancia, sobre la negación de la eudaimonia de otros seres humanos.
Esta contradicción no es ignorada por Aristóteles —la aborda de frente en el Libro I (FIL-04-01) con su doctrina de la esclavitud natural— pero tampoco es resuelta de forma satisfactoria. Y ese fracaso de resolución es, quizás, el síntoma más honesto de la grandeza y los límites de la inteligencia aristotélica: capaz de ver con más claridad que nadie las condiciones de la felicidad política, pero anclada en las estructuras sociológicas de su mundo para imaginar una ciudad donde esa felicidad fuera verdaderamente universal.
Ecos y Semillas para el Futuro
El Libro VII de la Política inaugura una tradición de pensamiento normativo sobre la ciudad ideal que no ha dejado de renovarse:
- La teoría del republicanismo clásico: La insistencia de Aristóteles en el otium (el tiempo libre para la virtud cívica) como condición de la buena política resonará en la tradición republicana romana (Cicerón, De re publica) y en los humanistas cívicos del Renacimiento (Leonardo Bruni, Maquiavelo).
- La escala óptima de la democracia: El principio aristotélico de que la democracia requiere ciudadanos que se conozcan entre sí es el antecedente directo del debate contemporáneo sobre la democracia deliberativa (Habermas, Cohen) y sobre los límites del Estado-nación como marco de la participación ciudadana.
- La pedagogía cívica: La idea de que la educación debe adaptarse al régimen político y que la educación pública es responsabilidad del Estado inspiró a Rousseau (Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, 1772), a los fundadores del sistema educativo republicano francés y a los teóricos liberales de la educación cívica en el siglo XX (Dewey, Rawls).
- La música y las emociones: El análisis aristotélico de la música como formación del carácter anticipa la moderna psicología de la música y los debates sobre el papel de las artes en la educación emocional de los ciudadanos.
Referencias Bibliográficas
- Aristóteles. (1988). Política (M. García Valdés, Trad.). Madrid: Editorial Gredos. Comprar en Amazon
- Aristóteles. (2014). Ética a Nicómaco (J. Pallí Bonet, Trad.). Madrid: Editorial Gredos. Comprar en Amazon
- Copleston, F. (2011). Historia de la Filosofía (Vol. 1: Grecia y Roma). Barcelona: Ariel. Comprar en Amazon
- Cicerón, M. T. (2013). Sobre la República (A. d’Ors, Trad.). Madrid: Editorial Gredos. Comprar en Amazon
- Arendt, H. (2016). La Condición Humana. Barcelona: Paidós.
Bibliografía y fuentes
- Aristóteles. (1988). Política. Editorial Gredos. https://amzn.to/4gQHI26
- Rousseau, J. J. (2012). Emilio, o De la educación. Alianza. https://amzn.to/3R3YtMW